Ямазаки Ансай - Yamazaki Ansai

Ямазаки Ансай
Ямазаки Ансай.jpg
Ямазаки Ансай
Родился24 января 1619 г.
Киото
Умер16 сентября 1682 г.
Киото
ЭраРанняя эпоха Токугава
Область, крайЯпония
Школабуддизм, Неоконфуцианство, Суйка Синто
Основные интересы
Онтологическое единство, строгая нравственная практика
Известные идеи
Суйка Синто
В этом Японское имя, то фамилия является Ямазаки.

Ямазаки Ансай (山崎 闇 斎, 24 января 1619 - 16 сентября 1682) был Японский философ и ученый. Он начал свою карьеру в качестве буддийский монах, но со временем стал следовать учениям Неоконфуцианский Чжу Си. Он сочетал неоконфуцианские идеи с Синтоизм создать Суйка Синто.

Жизнь

Ранние годы / буддизм

Рожден в Киото 24 января 1619 года Ямазаки Ансай был сыном бывшего Рунин - обратился врач и последний из четырех детей. В юности на него сильно повлияли и мать, и бабушка. В то время как его мать «убеждала его развить благородное сердце, достойное сына самурая»,[1] его бабушка поддерживала его в изучении китайского языка. В подростковом возрасте его отправил отец служить послушником в буддийском храме на Гора Хиеи.[2] В раннем подростковом возрасте Ансай вернулся домой, и через несколько лет ему наконец разрешили войти в Мёшин-дзи храм Секта Риндзай Дзэн в Киото для дальнейшего изучения. Из-за его невероятных способностей к учебе, когда ему было чуть за двадцать, ему разрешили поступить в Гьюко-дзи храм в Тоса. Во время его пребывания в Тоса товарищи-монахи настоятельно советовали ему сосредоточить свои исследования на учениях неоконфуцианских ученых, тем самым начав процесс обращения Ансая в Неоконфуцианство и окончательный отказ от буддизм. Ансай был особенно очарован трудами исследователя династии Сун, Чжу Си (Чу Си), которая позже стала основой моральной философии / учений Ансая. В двадцать восемь лет он вернулся в Киото и под покровительством Нонака Кензан, смог продолжить свои неоконфуцианские исследования, а также начать публиковать собственные материалы. С постановкой своей первой работы Ереси опровергнуты (Heikii, 1647), категорически отвергая буддийскую веру, Ансай полностью принял «Единственный истинный путь» неоконфуцианства.[3]

Средние годы: неоконфуцианство и кимон

После своей первой публикации Ансай провел оставшиеся тридцать пять лет своей жизни за написанием, публикацией, редактированием, аннотацией и акцентированием конфуцианских и синтоистских текстов (в общей сложности более двух тысяч страниц).[4] Десятилетие после Тоса (1647–1657) Ансай жил, учился и преподавал в Киото. Там он отредактировал и опубликовал большое количество текстов (в основном комментарии к произведениям Чу Си). Ансай также часто ходил в Эдо, читать лекции по Школа Чэн-Чжу неоконфуцианства перед большим количеством даймё.[5] В 1655 году он основал частную школу в Киото, начал свой первый цикл лекций весной того же года и закончил его в конце 1656 года.

Группа конфуцианских учеников Ансая в совокупности называлась Кимон школа. Его лекции были посвящены собственному, вручную отобранному канону Ансая. Его канон состоял в основном из классических Конфуцианский писания, которые подчеркивал Чжу Си: Элементарное обучение, то Размышления о вещах под рукой, а Четыре книги (в Отличное обучение, то Доктрина среднего, то Аналитики Конфуция, а Mencius ). Однако он также включил Ченг И Комментарий к Книга Перемен. В 1660-х и 1670-х годах Ансай (следуя примеру Чжу Си) лично редактировал шесть книг, составлявших его канон.[6]

Как учителя, Ансай был описан своими учениками как «чрезвычайно строгий, иногда пугающий и вспыльчивый». Вообще говоря, Ансай имел репутацию «единомышленника, доктрины и нетерпимого человека». Кайбара Эккен, современник Ансая, посетил несколько его лекций и нашел Ансай «суровым, догматичным и более заинтересованным в строгой моральной дисциплине, чем в исследовании принципов практического обучения».[7] Такие видные неоконфуцианские ученые, как Киношита Дзюнъан, Асами Кейсай, Мияке Сёсай, и Сато Наоката были включены в число последователей Ансая Кимон школа.

Участие бакуфу и начало синтоизма

В 1658 году Ансай переехал в Эдо, где он провел следующие 7 лет своей жизни, продолжая изучение неоконфуцианских текстов, а также приступая к исследованию так и не завершенной историографии Японии (основанной на Синтоизм тексты). В 1665 году, после создания в Эдо и Киото репутации выдающегося учителя, был приглашен Хосина Масаюки (даймё Айзу ) стать его учителем. Ансай принял эту должность и провел следующие семь лет своей жизни в качестве личного учителя неоконфуцианской философии Масаюки. За обучение Масаюки в течение шести из двенадцати месяцев в году Ансай получил зарплату в 100 золотых рю, две сезонные одежды и одно пальто хаори.

Хотя Ансай и Масаюки были связаны близкими отношениями, Ансай отказался стать его вассалом, заявив, что конфуцианские ученые должны оставаться независимыми от влияния другого человека. Масаюки оказался равным Ансаю в интеллектуальном плане, помог ему составить пять различных работ: два справочника для области Айдзу и три конфуцианских текста: Гёкусан коги фуроку (Приложение к лекции Чжу Си в Юйшане), Nitei jikyōroku (Запись двух политических учений Чэна) и Иракусансайдэн синроку (Запись разума-сердца). За годы службы Масаюки Ансай собрал больше сочинений Чжу Си в свободное от Киото время. К ним относятся: Джинсетсумондō (Вопросы и ответы по объяснению «человечности»), Сёгаку моёсю и Дайгаку кейхацу шу (Сборник [разъяснений Чжу Си] по Элементарное обучение и Отличное обучение ).[8]

Из-за этих отношений Ансай считается одним из ученых, наиболее тесно связанных с Токугава Бакуфу. Кроме того, Ансай смог получить секретные учения Ёсида и Исэ Синтоистские традиции, которые он использовал, пытаясь воссоздать «чистый синтоизм», отражали бы Путь неоконфуцианства.

Поздние годы: раскол в школе кимонов

После смерти Масаюки в 1672 году Ансай вернулся в Киото, где провел последнее десятилетие своей жизни. В более поздние годы научный интерес Ансая резко сместился в сторону его проекта синхронизации синтоистской и конфуцианской мысли. Введение Ансай синтоизма в свои учения в конечном итоге вызвало раскол среди его учеников, разделив их на две группы: тех, кто следовал конфуцианству Ансая, и тех, кто следовал его синто. Очень немногие смогли сделать и то, и другое. В 1680 году, когда Ансай радикально переосмыслил Отличное обучение что бросало вызов традиционной конфуцианской мысли, он поссорился с двумя своими лучшими учениками, Сато Наоката и Асами Кейсай, который не мог принять новую интерпретацию Ансая. В конце концов, Ансай изгнал Наокату и Кейсая. После этого большинство его учеников объединились вокруг двух лишенных сана учеников, поредив ряды все еще верных последователей Ансая.[9] Ансай умер 16 сентября 1682 года, когда его бывшая великая школа лежала в руинах. Коротани гора в Киото.

Раскол с буддизмом

Ансаи отказ от буддизма был основан на том, что он считал фундаментальным недостатком / изъяном в буддийских моральных принципах. В неоконфуцианстве Ансай нашел «Истину»: универсальный и вечный космический Путь, который нельзя было найти в буддизме. Его критика была основана на двух взаимосвязанных заблуждениях, которые он усмотрел в буддийской мысли. Во-первых, Ансай считал, что в буддизме не хватает нормативной системы для информирования об этическом поведении (исходя из его интерпретации, согласно которой буддийское представление о природе (sei) как ничто или пустота, был метафизическим, а не этическим идеалом). По этой причине в буддизме не было теории разум-сердце, и поэтому не подходил для развития ума.[10] (оба они были неотъемлемой частью этической мысли Ансая). С неоконфуцианской точки зрения Ансая, разум был полон (по сути своей пронизан концепциями Пять отношений и Пять добродетелей ), а не пустым (как, по его мнению, воспринимал буддизм).[11] В конце своей жизни, когда Ансай пытался доказать онтологическое единство синтоизма и конфуцианства, он провозгласил, что до прихода буддизма в Японию ранний синтоизм и конфуцианство были идентичны. Он обвинил влияние буддийской мысли в создании ложной дихотомии между двумя системами (которые, по мнению Ансая, различались только по названию).[12]

Неоконфуцианские учения

Влияние Чжу Си

Учение Ансая рассматривалось как часть более широкой неоконфуцианской тенденции раннего периода Токугава, на которую ссылается Эйб Ёшино как ригаку (школа принципа). По сравнению с кигаку (школа материальной силы), ригаку 'Основное внимание уделялось моральному развитию и духовности. Его последователи считали ри (Китайский Ли: разум, рациональный принцип или закон), чтобы быть трансцендентным принципом.[13] Хотя Ансай был частью этого более крупного движения, он никоим образом не считал себя «новатором» неоконфуцианства. Скорее, он видел себя «слугой Истины», «передатчиком истины». путь, "и ничему не верил в то, что он учил быть новым, поскольку все путь уже было сказано конфуцианскими мудрецами. В частности, Ансай считал себя «верным передатчиком» писаний Чжу Си и корейского неоконфуцианца. Йи Тоэгэ (1507–1570) с особым акцентом на учении Чжу.[14] Из-за этого большинство неоконфуцианских произведений Ансая, как правило, были публикациями работ Чжу Си с его собственными комментариями.

Хотя некоторые учения Ансая немного отличались от учений Чжу Си, основа его мысли была глубоко основана на самых фундаментальных предпосылках Чжу. Главным из них была космологическая вера Чжу Си, что принципы разума и морали (Ли), были такими же, как и изначальная природа человечества (то есть принципы, которые направляют и движут Вселенную, точно такие же, как те, которые определяют этическое поведение человека).[15] Следовательно, преследуя Ли, человек одновременно «развивал потенциал своей внутренней природы, чтобы вести себя правильно». Если бы человек мог выдержать это, он смог бы привести свои естественные наклонности в совершенную гармонию с принципами универсальной морали. Чжу Си видел в этой реализации потенциала идеальное состояние человеческого существования, которого можно достичь только в том случае, если человек будет подчиняться установленному моральному долгу, учитывая его относительное положение в обществе. В зависимости от их социальной роли обязанности индивидов различались, как и принципы, на которых они основывались. Однако Чжу Си не считал это проблемой, поскольку каждый из этих принципов был просто различным проявлением одного и того же общего принципа морали, присущего каждому человеку. Си считал, что выполнение своей надлежащей социальной роли является средством понимания универсального принципа человеческой морали (Ли). Он назвал такой процесс «принципиальной сантехникой». Совершенствовать свой природный, врожденный потенциал означало в то же время реализовать себя как автономное существо.[16]

Благоговение

Как и Чжу Си, Ансай твердо верил, что моральные обязанности человека отражают его особое социальное положение (Meibun ). Однако вместо того, чтобы сосредоточиться на «принципиальной схеме» (которую, как он считал, обычный человек неспособен достичь), Ансай верил, чтобы должным образом достичь Meibun, главным было почтительное отношение (кей или цуцушими): устойчивость ума и осторожное поведение. Поскольку Чжу считал благоговение необходимым предварительным условием для «принципиального решения», Ансай полагал, что благоговение было существенным элементом моральной мысли Чжу.[17] С этой целью он сделал большой акцент на конкретном отрывке из Чжу Си: «Благоговение внутри, праведность снаружи».[нужна цитата ] Благоговение было средством, с помощью которого человек достигал желаемой цели самосовершенствования, необходимой для выполнения моральных обязанностей, предписываемых человеку его жесткими социальными обязательствами.[18] Осознание своих социальных обязательств и поддержание упорядоченного, иерархического общества были высшими обязанностями, которые человек и человечество (соответственно) должны были выполнять. Это понятие проистекает из морали Ансая, космология, и взаимосвязь между ними (все основано на мысли Чжу Си).

Онтология и мораль

Как и Чжу Си, Ансай считал, что принципы, которыми руководствовался космический порядок, были такими же, как этические принципы, которые определяют изначальную природу человечества (то есть тот же набор принципов руководил космическим, а также человеческим миром). Не только существовала внутренняя связь между макрокосм (космос) и микрокосм (люди), но они взаимно влияли друг на друга взаимно и параллельно. Подобно тому, как космические принципы активно воздействуют на человечество (информируя людей об их естественных, моральных императивах), так и люди активно влияют на космический порядок своим коллективным поведением. Вот почему Ансай считал, что достижение единства с космосом - моральный долг человека. Понимая этические принципы, они могли одновременно понять космические принципы и положительно повлиять не только на себя, но и на Вселенную. Он связывал мораль с Пять этапов эволюции, чтобы показать, что не только космические и моральные принципы естественны и неизбежны, но и что они взаимно влияют друг на друга.[19] Физик и философ Макс Бернхард Вайнштейн обнаружил, что эти взгляды особенно созвучны теологической теории Пандеизм.[20]

Космология и сыновнее благочестие

Поскольку космологически все было взаимосвязано, Ансай считал, что действия человека (подобно современной теории хаоса) влияют на всю Вселенную. Он подчеркнул конфуцианскую концепцию Отличное обучение, в котором действия человека (центр серии концентрических кругов) простираются вовне, в сторону семьи, общества и, наконец, в космос. В Пять добродетелей (все содержится в идее благоговения и присуще изначальной природе человека) направляют Пять отношений, между: родителем и ребенком (гуманность), господином и вассалом (праведность / долг), мужем и женой (приличие), старшим и младшим (мудрость), и другом и другом (верность). Есть пять шагов, которые Чжу Си рекомендовал для совершенствования этих отношений (и добродетелей): «учиться мудро, тщательно задавать вопросы, тщательно обдумывать, ясно анализировать и действовать сознательно». Для Ансай обучение было средством достижения целей нравственности. Однако из всех отношений (и добродетелей), которые подчеркивал Ансай, отношения между господином и вассалом (долгом) были наиболее важными. Уходя от Чжу Си (который считал гуманность самой важной добродетелью), Ансай считал, что поддержание общественного порядка (через долг перед господином) является высшей обязанностью, которую человек должен выполнить.[21]

Знание ведет к нравственности

Чтобы достичь благоговения (средство личного самосовершенствования) Ансай предложил тихое сидение. Ансай считал, что через тихое сидение человек может получить доступ к хранилищу скрытых знаний (присущих всем людям). Этот склад где ци (жизненная материальная сила) пребывает. Посредством ченнелинга ци, один способен стимулировать человечность, что, следовательно, запускает другие добродетели. Через знание растет добродетель. Через добродетель можно действовать в соответствии с внешним миром (и космосом в целом). Таким образом, знание - это источник, с помощью которого человек реализует свой врожденный человеческий потенциал (как описано Чжу Си).[22]

Суйка Синто

Интерес к синтоизму

В результате неудачной попытки создать историографию Японии Ансай сильно заинтересовался религиозными элементами синтоизма. На собственном опыте Ансай полагал, что некоторые синтоистские обычаи и ритуалы (например, погребальные обряды) отражают конфуцианские ценности. Его Ямато сёгаку (Начальное изучение японского языка), опубликованная в 1658 году, хотя в большей степени сосредоточена на общих социальных обычаях, знаменует собой поворотный момент в мышлении Ансая с включением в нее различных элементов синтоизма.[23] Во второй половине своей жизни Ансай начал проект сочетания неоконфуцианской морали (основанной на Чжу Си) с религиозными элементами синтоизма.[24] Поскольку Ансай верил в онтологическое единство всего, он считал, что в синтоистской традиции он может открыть путь, укоренившиеся в японском обществе.[25] Конфуцианская интерпретация синтоистской мифологии Ансай стала известна как Суйка Синто. Суйка означает акт молитвы, чтобы призвать богов вниз, чтобы получить мирские блага. Опираясь на тайные традиции Ёсида и Исэ синто (а также на классические синтоистские мифы, например, Кодзики, Nihongi, Сёку Нихонги, Фудоки и т.д.), Ансай смог «раскрыть» многочисленные неоконфуцианские ценности в синтоистских текстах.[26] 23 ноября 1672 г. он создал Запись святилища Фудзи-но-мори (Fuji no mori yuzuemandokoro no ki), эссе, которое обобщает взгляды Ансая на синтоизм и его связь с неоконфуцианством. метафизика.[27]

Конфуцианская этика, присущая синтоизму

Из синтоистских текстов он обнаружил определенные моральные ценности, которые, по его мнению, имели аналоги в конфуцианстве. Например, он считал, что конфуцианское понятие благоговения совпадает с синтоистским представлением о молитве (комплектō). Праведность (в конфуцианстве) была эквивалентна синтоистской идее честности или прямоты (Massugu или сёдзики). В первых главах NihongiАнсай объяснил, что пять поколений земных богов (ками ) были эквивалентны Пять эволюционных фаз,[28] и что залог Аматэрасу чтобы защитить божественное происхождение ее потомков, вместе с Ямато-химэ Пророчество о том, чтобы «держать правое право, а левое - левое» - это выражение ценностей Пути (верность, самоотверженность, стойкость и бдительность).[29]

Хотя Ансай утверждал, что пытается открыть для себя конфуцианские ценности в синтоизме, его открытия оказали глубокое влияние на его личную философию. Из его интерпретации отрывка из Nihongi, где Ō-ана-мусти Общаясь со своим собственным духом, Ансай считал, что тело каждого человека - это святыня, в которой обитает живой дух. Фактически, физическое сердце каждого человека содержало живого бога, и из почтения к богам следует поклоняться самому себе. Он считал это аналогом конфуцианской практики самосовершенствования.[30]

Влияние синтоизма на мысли Ансая

Интерпретации Ансай синтоистских текстов также (что удивительно) привели к утверждению им политического порядка Токугава Бакуфу. Он считал, что, как и император, бакуфу был частью священного политического порядка (и что эти воины были проиллюстрированы архетипом Susanoo ). По божественному поручению бакуфу было поручено защищать политическое царство от имени императора. Этот политический порядок для Ансай отражал великое космическое единство неба и человека.[31] Из-за своей веры в это единство Ансай бросил вызов традиционному конфуцианскому представлению о Мандат Неба, где правитель несет ответственность за благополучие своих подданных и может потерять свою легитимность, если не будет действовать надлежащим образом. Однако Ансай считал, что вызов политической власти имеет первостепенное значение для нарушения гармоничного баланса между небом и человеком. Следовательно, субъект должен дать клятву своей бессмертной, безоговорочной верности своему хозяину. Эта идея вызвала большие споры среди последователей Ансая в школе Кимон, а также среди его учеников Суйка Синто.[32]

Методология

В его книге Идеология Токугавы, Герман Оомс описывает анализ синтоистских текстов Ансай как основанный на "герменевтика операции », проходя по четырем уровням интерпретации. Первый уровень является буквальным. С точки зрения Омса, Ансай полагал, что синтоистские тексты, которые он читал, являются записями исторических фактов. ками существовали, и Ансай верил в них. Во-вторых, Ансай использует аллегорическую интерпретацию текста, аналогично приравнивая символы, которые он нашел в синтоистских текстах, к выражению конфуцианских истин. В-третьих, Ансай интерпретировал тексты на моральном уровне, используя этические принципы. парадигмы из синтоистских мифов. Последний уровень был анагогический, посредством чего Ансай выступал за превосходство японской нации (по отношению ко всем остальным), используя свои собственные интерпретации синтоистских текстов. Хотя Ансаи часто критикуют за его «мучительные рационализации», обнаруженные в Суйка Синто, Оомс утверждает, что Ансай отличает от других неоконфуцианских ученых того времени «систематическая структура его мысли».[33]

Влияние / Наследие

Ямазаки Ансай был частью более крупного движения в раннюю эпоху Токугава, которое возродило и помогло распространению неоконфуцианской мысли в Японии.[34] Он был первым, кто познакомил Японию с трудами корейского ученого-неоконфуцианца Йи Тогэе и сыграл важную роль в популяризации мысли Чжу Си (отчасти благодаря его связям с правительством).[35] Его политическая теория была присвоена Токугава Бакуфу как средство узаконивания подавления политической борьбы.

Созданные Ансай институты ( Кимон школа и Суйка Синто ) просуществовали недолго (в своих первоначальных формах, как и предполагал Ансай). Однако сила идей Ансая и влияние, которое он оказал на большое количество своих учеников, имели огромные последствия. Суйка Синто Ансая превратила синтоизм в политическую идеологию, которая позже была внедрена ультранационалистическими мыслителями в 18-19 веках. В своем научном исследовании синтоистских текстов Ансай смог нарушить монополию на синтоистскую доктрину, освободив ее из частных хранилищ специализированных синтоистских кругов (Ёсида, Исэ ), тем самым делая его доступным для свободного изучения и интерпретации будущими поколениями.[36]

Хотя школа Кимон страдала от различных расколов (как во время, так и после времен Ансая), ее родословная сохранилась до наших дней. После смерти Ансая его ученики продолжали проповедовать некоторую форму его конфуцианской или синтоистской мысли как среди простолюдинов, так и среди официальных лиц бакуфу. Большое количество кимонистов позже пополнили ряды Колледжа Бакуфу во время Кансейские реформы.

Хронология Ямазаки Ансай

  • 1619 Родился в Киото.
  • 1641 г. - посещение храма Гюкодзи в Тоса.
  • 1647 год: покидает Тоса, возвращается в Киото, публикует Ереси опровергнуты
  • 1655 г. Основание частной школы в Киото, начало Кимона.
  • 1658 г. переезжает в Эдо, издает Начальное изучение японского языка
  • 1665 Принимает должность частного репетитора Хосины Масаюки.
  • 1672 г. - возвращается в Киото, издает Запись святилища Фудзи-но-мори
  • 1680 г. Разрыв с Сато Наокатой и Асами Кейсай, раскол в школе Кимон.
  • 1682 Смерть, похоронена на горе Коротани в Киото.

Важные работы

  • Ереси опровергнуты (Heikii) (1647)
  • Начальное изучение японского языка (Ямато сёгаку) (1658)
  • Размышления о вещах под рукой (с пунктами и опубликовано) (1670)
  • Запись святилища Фудзи-но-мори (Fuji no mori yuzuemandokoro no ki) (1672)
  • Бункай Хицуроку
  • Трактат Хань Юй Чжу Ю цао (опубликовано, с комментариями)
  • Kōhanzensho
  • Накатоми хараэ фусуисо (комментарий к Накатоми хараэ текст)

Сноски и ссылки

  1. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства: космология и культивирование. Философия Востока и Запада, Vol. 48, № 1, Религиозные аспекты конфуцианства в Японии. (Январь, 1998), стр. 23.
  2. ^ Оомс, Герман. Идеология Токугавы. Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 1985, стр.199.
  3. ^ Оомс, стр.200
  4. ^ Оомс, стр.201
  5. ^ Цудзи, Тацуя. Кембриджская история современной Японии, Том 4, Ранняя современная Япония. Пер. от Гарольд Болито. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1991, стр. 419
  6. ^ Оомс, стр.212
  7. ^ Такер, Мэри Эвелин. Моральное и духовное развитие в японском неоконфуцианстве. State University of New York Press, 1989, стр.36.
  8. ^ Оомс, стр.225-226
  9. ^ Цудзи, стр.420
  10. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства, стр.23
  11. ^ Оомс, 202-203
  12. ^ Оомс, стр.221
  13. ^ Такер, Мэри Эвелин. Моральное и духовное развитие в японском неоконфуцианстве, стр.69-69
  14. ^ Кассель, Марлин. Конфуцианское образование Токугава. Олбани: State University of New York Press, 1996, стр.68.
  15. ^ Оомс, стр.203
  16. ^ Цудзи, стр 416-419
  17. ^ Цудзи, стр.419
  18. ^ Кассель, Марлен, стр.69
  19. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства, стр.26
  20. ^ Макс Бернхард Вайнстен, Welt- und Lebensanschauungen, Hervorgegangen aus Religion, Philosophie und Naturerkenntnis («Взгляды на мир и жизнь, происходящие из религии, философии и природы») (1910), стр. 235: «Von den Japanern soll einer ihrer bedeutendsten Philosophen, Yamazaki-Ansai, um die mitte des siebzehnten Jahrhunderts, entwickelt haben:« Gott ist das Wesen Aller Dinge und durchdringt den Himmel und die Erde ». Das klingt pandeistisch, kann jedoch auch metaphorisch gemeint sein, wie wir ja ähnliche Aussprüche von Gott tun.
  21. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства, стр.27
  22. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства, стр.28
  23. ^ Оомс, стр 227-228
  24. ^ Кассель, Марлен, стр.68
  25. ^ Оомс, стр.217
  26. ^ Ooms, стр.221-222
  27. ^ Оомс, стр.228
  28. ^ Оомс, стр.237
  29. ^ Оомс, стр.223
  30. ^ Оомс, 231–232
  31. ^ Оомс, стр 237-238
  32. ^ Ooms, стр. 247–248.
  33. ^ Ooms, стр.282-283
  34. ^ Кассель, Марлен, стр.77
  35. ^ Такер, Мэри Эвелин. Религиозные аспекты конфуцианства, стр.21
  36. ^ Оомс, 285-286

Смотрите также